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祀壺中的「壺體」，基本上只是用以盛裝神圣力量「向水」的器物，并非神像，也因此，由阿立祖(或太祖)掌控的靈力—「向」—才是祀壺的核心（注3）。僅是作為容器的壺體，其形式甚至是材質(zhì)都可依實(shí)際需求不同而變化，如：為應(yīng)付聚落年度祭儀的大場(chǎng)合而使用的「向缸」、和用於小型治療性?xún)x式的「向碗」，雖然外表不同，但內(nèi)隱意義卻是相同的； 不過(guò)大體上還是可分成兩類(lèi)：一類(lèi)瘦長(zhǎng)有瓶的「阿立矸」或「矸仔神」，內(nèi)裝之向水強(qiáng)調(diào)與阿立祖等神明的意義連接性；一類(lèi)所裝的向水只是具有保平安和治病作用，可能是大如缸的「向缸」，也可能小如碗的「向碗」（注4）。 祀壺所代表的神明，在實(shí)際意涵上，約可分成三種性質(zhì)：有代表整個(gè)社群的太祖、公廨祖、老祖、開(kāi)基祖等；代表家系祖先的阿立祖、阿立母、壁腳(佛)仔、門(mén)後佛仔等；以及代表尪姨法力來(lái)源的豬仙祖、向祖、向缸祖等（注5）。
由於祀壺的神明是不現(xiàn)身的（注6）， 從壺體的外貌上很難辨識(shí)其究竟指涉上述何類(lèi)意涵的神明，因此，只能由其放置或祭拜的地點(diǎn)來(lái)判別：置於家中的是私家系統(tǒng)的阿立矸；而放在公廨里的代表社群系統(tǒng)。壺體原應(yīng)放置在地上，并在其下方安置一片香蕉葉或石板以為神座；但在漢人民間信仰的影響下，不少信眾為提高神格，會(huì)將壺體移到神明桌上，甚至因此轉(zhuǎn)換了信仰意義，將之視為漢式神明之一（注7）。
然而，祀壺信仰所代表的意象其實(shí)與漢式信仰在邏輯上有截然不同的差異。無(wú)論信徒為阿立矸作如何的裝扮(裹紅布、插花…)，阿立矸的造型仍是一只不加蓋的、開(kāi)放的容器；相應(yīng)之下，作為祭祀場(chǎng)所的公廨，也是以沒(méi)有設(shè)門(mén)的開(kāi)放性建筑樣式呈現(xiàn)。有學(xué)者謂，這些意象，正如棲息於瓶?jī)?nèi)水中的向魂從屬於太祖一樣，反映了中心向外邊開(kāi)放，外圍的位階高於中心的意義（注8）。此與漢式信仰中，以中心為高階，視外圍為邊陲的意象大異其趣，也表現(xiàn)出西拉雅傳統(tǒng)信仰的特殊性。
注釋?zhuān)?p>1.其中, 尤以日治末期民俗學(xué)者國(guó)分直一的主張影響甚大，他提出「追索祀壺習(xí)俗分布，可以是考察西拉雅族群分布的重要方法」(國(guó)分直一1981[1944]: 248)。
2.潘英海(1998: 166)。潘另有著文說(shuō)明為何使用「現(xiàn)相」一詞來(lái)作為對(duì)整體樣貌的有意義描述(潘英海 1995: 450-451)。另外，祀壺現(xiàn)象并非全體西拉雅族群的普遍現(xiàn)象。如：一向被視為西拉雅亞族的屏東平原馬卡道人，即祀壺現(xiàn)象甚少(李國(guó)銘2004[2000]: 238)。
3.潘英海(1995: 462)。然而，研究學(xué)者也陸續(xù)發(fā)現(xiàn)不少地方已有將壺體轉(zhuǎn)化為神像，或壺體與神體并存的情形(潘英海 1995: 452)。
4.潘英海(1995: 452)。
5.潘英海(1995: 453)。此外，由於西拉雅祀壺信仰與漢人民間宗教信仰有著密切互動(dòng)，諸如老君、太上老君等漢式神明稱(chēng)謂，現(xiàn)在有些地區(qū)已漸取代前述三類(lèi)原義的稱(chēng)呼(潘英海1995: 453)。
6.即，沒(méi)有雕刻成體的神像金身，提供可讓信徒想像的元素。
7.潘英海(1995: 455)。
8.李國(guó)銘(2004[1998]: 174, 202)。
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